Николай Кочев

В основата на идеала на античния човек за красивото стои живото човешко тяло. Тъй като това тяло се състои от различни стихии, то е прекрасно, когато има хармония между тях и когато принципът на телесния живот - душата, господствува над тях. За античния грък красотата има пластичен характер. Красотата, взета като всеобщ принцип, а не като индивидуално изявена в човека, в природния пейзаж и пр., елинът търсел и откривал в космоса и в живото човешко тяло. Обобщаващ момент на това намираме в схващането на Протагор за човека „като мярка на всички неща"3. Тази степен на абстрактност води до предаване универсална стойност на красотата. В антична Елада красотата, разглеждана в нейния безкрай и актуалност, но конкретно изявяваща се у човека като единство от материален и общотелесен жизнен принцип, е митичност. Всеки бог от гръцкия пантеон е обобщение на една сфера от битието изобщо: или на властта, или на любовта, или на морската стихия и т. н. Във всеки случай обаче този бог е представен като човек, но не като конкретен, а като обобщен образ. Такива са Зевс и Посейдон, и Венера, и Афродита и пр. Но античният елин, като представя божеството в осезаеми форми на обикновен човек, не превръща този образ в идеал на нещо. Той е човек и в своята вътрешна нагласа. Мирогледът на елина, който се свежда до материализиране на една обобщена представа, не е свързан с извънземното. Неговите богове са живи същества, които обитават не извън земната сфера, а Олимп. Техният начин на живот, макар те да са безсмъртни, не се различава от този на хората. Те воюват помежду си, сътрудничат си, обичат се и си изневеряват. Човекът, когато ги изобразява, в същност представя себе си. Това ще рече, че и неговата представа за красивото има пределно земен характер. Митично е съдържанието на статуята, но то не е формата на изобразеното божество. Митичното, както пише К. Маркс, е почвата, върху която израства гръцкото изкуство, но негово съдържание остава човекът, облечен в митична дреха.

Най-пълно отражение в творчеството на византийските автори е намерила митологичната сюжетност, разработвана в античността от Омир. И това е твърде понятно, тъй като византиецът започвал да се учи да чете и пише с Омировия епос и този „пръв учебник“ запазва своя авторитет и тогава, когато той стигне до творческа зрелост. Разработената от Омир митология в много отношения е била взимана за начало. Византийският автор се опитва да разкрие вътрешния смисъл на Омировата поезия като цяло. В този тълковен процес митът придобива исторически реален смисъл. На Омир било гледано като на автор, който поетизира историята на своя народ в едно далечно минало и който в най-пълна степен изнесъл напред това, което може да служи за поука през всички времена. През XII в. тази теза била поддържана от Евстатий Солунски. Според него поемите на Омир не почиват изцяло на митична основа. В това творчество той виж да да лежи зърното на една историческа действителност, а приказното в него разглежда като поетичен прийом. Митрополитът на Солун вижда мъдростта на Омировото творчество в основната цел, която самият автор си поставил. В Илиадата тя е да се извлече поука от избухналата война, а в Одисеята - да се възпита любов и съпружеска вярност. За Константин Манаси пък Омир е сладкодумен разказвач.2 Като признава, че много от написаното от него не отговаря на истината и че самият той няма да разказва за Троянската война по същия начин, по който разказва Омир, К. Манаси моли своите съвременници да бъдат снизходителни към този древен поет. Константин Манаси започва своята „Кратка хроника" за Троянската война с разказа за раждането на Парис и завършва с разказа за троянските коне. Характерното при К. Манаси е това, че той обединява изложението на Троянския митичен цикъл в циклическите поеми със самата Илиада. По този начин у него са обединени и двете версии за пребиваването на Елена, първо в Египет и след това в Троя, където тя наблюдава битката заради самата нея. У К. Манаси е налице нова трактовка на разказа за Троянската война. При него отстраняването на Ахил от битката с троянците не е резултат от отнемането на 1 Срв. Памятники византийской литературы IX-XIV в. М., 1969, с. 236. 2 Вж. И. В. Шталь, Т. В. Попова. О некоторых приемах построения художественного образа в поэмах Гомера и византийском эпосе XII в. - В: Античность и Византия. М., 1975, C. 78-79. 3Пак там, с. 79. 4 Пак там. Пак там, с. 78. 115 Бризеида, а на предателското убийство на Паламед. Константин Манаси прави опит да отстрани боговете от живота на човеците. Затова в неговата трактовка на разказа за Троянската война се срещат два враждебни един на друг лагера. И като не запазва нито един от Омировите епитети, употребените от него нови епитети внасят и ново съдържание в действията на участниците във войната. К. Манаси акцентува на физическата сила на своите герои и по този начин прави по-индивидуални и по-ярко изпъкващи.

Въпросът за отношението към античногръцката писмена традиция в раннохристиянската литература - евангелия и апостолски послания - не ебил пред мет на специално проучване. Смята се, че в тези нови по жанр произведения, в които са поставени основите на новия християнски мироглед, на неговите етични и организационни принципи, не може да се търси никаква, дори формална връзка с предхождащата ги философска и художествена традиция. Може да се смята за утвърдено схващането, че античната философия бива възприета и използувана в християнството не толкова като образец, колкото като методология при изясняване основните верски положения на новата религия и превръщането и във философия. Ще рече, че в християнството античността навлиза не при не говата поява, а в процеса на разпространяването и утвърждаването му сред обществото. При обсъждането на този въпрос трябва да се има пред вид това, че християнството се появява и утвърждава като религиозен мироглед през елинистическата епоха, когато съществуват различни философски насоки: скептицизъм, еклекти зъм, стоицизъм и пр. Стоическите еклектици Боет Сидонски, Панетий, Поси доний през II - I в. пр. н. е. се опитват да примирят Стоята с Аристотел или с Платон. Еклектиците от Академията Филон Тесалийски, Антиох Аскалонски в началото на I в. пр. н. е. правят опит да приспособят старата и новата Акаде мия към мирогледа на стоиците. Тази смес" бива обогатена от Антиох с идеи, които той черпи от Аристотел и перипатетиците. Приемствеността в общест вената мисъл се основава на непрекъсваемостта в общественото развитие. „Благодарение на този прост факт, че всяко следващо поколение намира производителни сили, открити от предшествуващите поколения, и тези производителни сили му служат като суров материал за ново производство, благодарение на това се об разува връзка в човешката история. .. В настоящото изследване ще се спрем най-напред на въпроса за мимезиса в най-ранните християнски литературни паметници - Евангелието и апостолските послания и след това общо във византийската литература. В раннохристиянските литературни паметници думата дип или глагол на форма, съдържаща корена „ци“, се среща многократно. В преводите е запа зено първичното значение на гръцката дума подражавам“.

Еврипид, третият от големите трагици на антична Елада, „снижава" герои ческия характер на трагедията и издига обикновения човек до степен на сценичен герой. Образовата характеристика у Есхил и идеалният" образ у Софокъл се намират в различен от Еврипид художествено-сценичен план. Със своето творчество Еврипид завършва кръга на античната трагедия. Впрочем у самия него се открояват ясно онези моменти, които по-късно ще се превърнат в плът и кръв на новия литературен вид - битовата драма. Тази промяна в характера на литературния вид, която се изразява в „снижаване" на героическото и в появата на елементи от „битов драматизъм“, поставя въпроса за отношението на Еврипид към религиозно-митологическите представи на неговите съвременници. Този въпрос се налага още повече от обстоятелството, че самият Еврипид, „фило софът на сцената“, живее в близост с живота на обикновения човек от атическото ежедневие. Еврипидовото отношение към митологическите представи е обвеяно от подчертан критицизъм. Той се стреми да разчупи митологичния ореол и превърне божествата в обикновени земни същества. Богът за Еврипид не е нищо повече от обикновен човек. Оттук и отношенията между отделните богове са отношения човешки. (срв. „Иполит"). Но Еврипид отива още по-нататък. Той отрича съществуването на идеален бог. „Бог, който е дивен само в мрака, не ми е мил („Иполит"). Тези мисли на Еврипид поставят въпроса за идеите в антична Гърция през последната четвърт на V в. пр. н. е. на една по-широка основа. От една страна, въпросът за „човешкия" характер на боговете, а, от друга- за идейното заимствуване отвън. Като трагически автор Еврипид не скъсва връзката сс мито логията. Това той не е могъл да стори било че сам не ебил напълно убеден в ненужността на митологическите представи, било затова, че животът налага във всичко да има мярка (срв. „Иполит"), било затова, че е трябвало да се спазва традицията - предмет на литературно-художествена интерпретация да бъдат митовете. Без съмнение обаче у Еврипид е налице не само психологическа задълбоченост в образовата характеристика, която го прави философ на сцената", но и елементи на влияние отвън, които го характеризират и като философствуващ трагически автор. Той може да бъде наречен последовател на философската насока на Ксенофан и Анаксагор и тази връзка да не буди никакво съмнение. Но у Еврипид могат да се посочат и моменти, които го свързват с културата на Изтока. В трагедията „Иполит" той разработва сюжет, който е намерил място в една от библейските книги - разказа за Йосиф и влюбената в него жена на египетския фараон (срв. кн. „Битие", гл. 39). Еврипид, разбира се, „заимствува" само сюжета, но не и разработката.